游擊文化

陳金萬（紀錄片導演、藝術評論人、自由撰稿人、凱達格蘭族巴賽語復振計畫推動者）

《噤聲之界：北臺灣客庄與原民的百年纏結和對話》推薦序

記得是在台北當代藝術館的一場座談會後，首次跟參展藝術家梁廷毓聊到漢人「食番肉」的問題。當時我還不知道他已經循序漸進地展開，北臺灣客庄和原民部落的實地訪查，只是跟他交換一些意見和看法。雖說這是一件重要而有意義的事情，但我心裡卻不認為有誰能夠打破禁忌、跨越學門去作有系統的文化爬梳和整理……即使是歷史學、人類學或民族學這些本科的研究者要作這個題目，恐怕都不是件容易的事，更何況是學藝術的創作者呢？沒想到三、四年後，一本沈甸甸的調查報告就置放在我的面前，讓我感覺到又驚又喜又羞愧，一時無法想像他是克服多少困難、花費多少時間和精神才辦到的呢？看完初稿我終於明白，梁廷毓這些年來的展覽，就是透過一場又一場的田野調查，以及遍尋文獻史料、相互辯證、反覆思索得來的「靈感」。當他來到歷史現場，周遭的生態環境和文化氛圍常引領他，探觸族群衝突夾縫中不透光、平常難以啟齒，或不知如何言說的秘密。他沈著謹慎的個性看似不擅人群交際，反而成為聆聽耆老述說文化禁忌的敲門磚。結果，這麼一敲就把橫陳在客家、平埔和泰雅，這三個棲居在「浪漫臺三線」附近的族群互動牽扯出來，再透過細緻化、差異化和複雜化的敘事手法和綜合分析，讓「獵首、兇殺、食人、鬼神、墓塚、靈力……」等等，這些平常容易遭人誤解、簡化成刻板印象，或被現代學科排除在外的領域，和瀕臨遺忘邊緣的民間記憶，又重新鮮活起來。

梁廷毓透露過自己曾有不知如何下筆的焦慮，我在閱讀本書過程中卻屢屢發現佳句和獲得新知的樂趣，使得這種嚴肅且帶有身體性和反身性的歷史文化書寫更具有可讀性和可親近性，有學術研究的開創視野而沒有詰屈聱牙的生澀感。在當代推動轉型正義的風潮下，此書的出現帶來一份新的契機，彷彿在一片寂靜之後，又聽見秋蟬開始唱歌的喜悅。多元族群的臺灣，在急遽社會變遷過程中應該還藏有許多議題，等待新人離開舒適圈，去實地蹅查、訪問和發掘……才能讓我們看見更多不同的歷史敘事且值得深入探索的文化景觀。

平埔族群正名運動的問題和挑戰

筆者從事平埔族群正名運動二十多年，忝為第一、二屆的「總統府原住民族歷史正義與轉型正義委員會」的平埔族群北區委員，看到書中所提的兩個平埔舊社都是曾經走訪的部落，一個是凱達格蘭族的霄裡社，一個是道卡斯族的竹塹社。據我所知這兩族以往都有獵首的文化傳統，而這兩個舊社頭目家族日治時期的戶籍謄本都沒有「熟」字註記！包括凱達格蘭族我比較熟悉的毛少翁社、金包里社、唭哩岸社和秀朗社的註記情況也是一樣，呈現一種嚴重失真的狀態。

想想看在清代《皇輿全覽圖》中出現過的平埔舊社人數至少都在五百人以上……，為什麼到了一九三五年配合臺灣博覽會所作的人口調查，凱達格蘭族的舊社族人卻只剩下個位數或十位數呢？當地並沒有發生大規模的戰爭或傳染病致使人口急遽下降……反而是日本政府施行衛生醫療、教育普及等現代化的方案奏效，導致臺灣人口成長增加。這樣的調查數據不僅不符合常理判斷，也跟舊社耆老的說法產生嚴重落差！究其原因是日本帝國對於臺灣原住民族施行兩套不同的治理模式：針對高山族／高砂族也就是當今的法定原住民族實施差異化的「理蕃政策」，針對平埔族群實施「一般化政策」，也就是所謂的「同化政策」。政策指導調查的結果，日本政府為了管控及防範山地原住民的武力抗爭，採取逐家調查、強制登記所獲得的數據是確實可信的；採取自由登記的平地原住民則有少數族人流失的現象。平埔族群的調查數據為了符合同化政策需要則存在很大的爭議，漏記和塗黑的情形並不少見，必須藉由其他的函釋資料（如古文書等等）來證明身分，這也是我們面對歷史正義與轉型正義亟待處理的難題。

獵首與食人的文化分析

另外，有關原民出草和漢族食人的關聯性，我和作者的看法略有不同。我認為就算臺灣南島民族沒有獵首文化，原漢之間只要發生土地爭奪的戰爭行為，「仇恨生產」的心理防衛機制，還是會啟動漢民族吃人肉的文化慣習；因為這樣的文化系統源遠流長，從春秋戰國到文化大革命，史書記載不絕如縷，(1)還播散到《三國演義》、《隋唐演義》、《水滸傳》和金庸小說等文學經典之中，使之英雄化、正當化、美學化而滲人華人文化的深層結構。岳飛的〈滿江紅〉提到：「壯志飢餐胡虜肉，笑談渴飲匈奴血」即是明證。這首詞和岳母刺字的傳說一起列入小學教科書，讓食人和宣揚「忠孝倫理」的觀念產生密切的連結。某種程度而言，宋代的儒家文化已經發展到一個文明的高度，而《水滸傳》中的江湖人物無論正反派卻都喜好吃人肉、挖心肝、煮成醒酒湯來喝，以突顯他們的兄弟情誼和英雄氣概。這樣的文化反差和變態情節所呈現出來的政治矛盾和權力糾葛，值得再作進一步的分析。

從功能性的角度看獵首問題，雙方使用刀械的戰鬥行為，到底是殺到「肚破腸流、斷手斷腳」而死比較仁慈？還是砍到「身首異處、盡早結束」而亡比較人道呢？就被殺者的角度來看，答案應該非常明顯，沒有人喜歡承受延長痛苦的瀕死時間。況且，華人還有「引刀成一快」的說法，不是嗎？獵首文化是文化差異的溝通問題，必須透過原漢之間的相互理解，才能解決污名化的問題。同樣的道理，就算是漢民族來臺灣沒有把吃人肉的文化帶過來，當時的臺灣原住民為了保鄉衛土，還是會執行獵首文化。原民獵首和漢族食人這兩種文化，本來都是為了適應當地的自然環境和平衡人口成長的競爭壓力、各自獨立發展出來的文化體系。文化本身並沒有優勝劣敗之分，我們必須理解到這一點，原漢和解才能夠成為可能。

為了延續生命而產生的食人現象舉世皆然，通常發生在戰亂、圍困或飢荒所產生的非常行為……。當代最著名的案例是發生在一九七二年的「安第斯山脈空難事件」，受困雪地的乘客以吃人肉度過七十二天等待救援的危機，後來此事還被翻拍成電影《我們要活著回去》。這是「情境倫理學」所要處理的個案問題，不能以泛道德的眼光看待。活躍於兩千年前後十年的中國「吃人藝術家們」，以朱昱的行為藝術創作最引人注目。他以屍體標本和流產胎兒作為創作「材料」，直接挑戰生命倫理和傳統禁忌的死亡議題。朱昱的作品以《食人》將死胎女婴煮熟當成晚餐食用，和《獻祭：用自己的孩子去餵狗》這兩件作品最飽受批評和爭議。有趣的是，這些「反道德」的行為，卻促成了「道德性」的結果……，民眾輿論的壓力迫使官方必需發布行政命令(2)，來抑止這一波陰風慘慘的創作風潮。朱昱作品爭議的焦點不在於吃多或吃少？真吃或假吃？甚至人吃或狗吃？而在於是否因為創作而犠牲一條無辜的生命？熟悉「唯物辯證法」和鑽營法律漏洞的他，始終沒有受到殺人罪和毀壞屍體罪的追訴，而是在藝術自由的保護傘下讓食人史和社會食人、靈魂和屍體、時代與文明等話題延燒，來作為他提出劃時代作品的社會貢獻。除了攝影、錄影之外，他也為自己《食人》的行為塑造銅像，以茲紀念。此舉不僅震驚世界藝壇，也讓西方受到基督教文化洗禮的藝術家們瞠乎其後、自嘆弗如。問題是「達明赫斯特(Damien Hirst)沒做成的作品，讓中國人做了。」這句話是否源自一種「誤讀」？

現在我們知道「藝術」只是一種中介，創作本身並不是最重要的事情，重要的是它帶來什麼樣的影響……。回顧當代藝術史只是讓我們知道，苦難中國曾經走過的「瘋狂歲月」。如今，華人的食人文化已經受到法律所禁絕，按理不會再發生這樣恐怖的事；但是，如果華人不反省那些非「求生性」的食人行為，不檢討那些「習得性」(3)的食人文化，恐怕那些非人化的殘酷行為不會消失，而是轉變成更多侵犯人權和破壞人性尊嚴的作為，繼續出現在我們的日常生活之中，這是我閱讀此書最後的心得跟感想，與大家分享。

註1 想進一步了解，可參考黃粹涵的《中國食人史料鈔》和黃文雄的《中國食人史》。
註2 二○○一年四月，中國文化部發表了《關於堅決制止以「藝術」的名義表演或展示血腥殘暴淫穢場面的通知》。
註3 《中國古代的食人》作者鄭麒來用語。習得性食人是一種風俗化的行為，導致習得性食人的環境因素有盡忠、盡孝、雪恥報仇、迷信、健康，甚至是品嘗美食的欲望。